闭上双眸、敞开心扉

是蒙古包拯救了草原，固定的房子将把草原一块块吃掉。孩子问妈妈：“我们蒙古人为什么总是辛苦地搬家？” 妈妈说：“我们地要是固定一处，大地母亲就会疼痛，我们不停地搬迁，就象血液在流动，大地母亲就感到舒服。你给妈妈上下不停的锤背，妈妈就感到舒服，假如固定在一处，合并成一锤，妈妈会怎样？”

 

节选自: 【蒙古青年论坛】http://mongoliayouth.5d6d.com

王  健

连接：http://web.tongji.edu.cn/~canda/main/wj.htm

 

    为了使探讨的逻辑递进关系更为清晰，借用著名华裔人类学家许 烺光（曾任美国人类协会主席）的分析方法也许是经济的。许烺光在描述中美两国生活方式的社会差异时指出，人类的行为模式服从于一定的社会价值规范，这种规范可以分作两个层次：（1）公理系统，存在于社会心理深部，并对各种社会行为起着潜隐的制约作用。（2）引理系统，即受制于公理系统的社会行为方式和行为规范。

中西性文化差异同样可以通过公理层次和引理层次进行描述。

[公理系统]

对性的基本态度：西方人重视性行为本身，强调性行为的运动过程，即获得性欢乐。中国人偏重性行为的结果——生育。把性行为作为手段，认为只有以生育为目的的性行为才是道德的。

表现在婚姻观上，西方认为婚姻的首要目的是性，康德对婚姻的定义颇具有代表性，康德提出：“婚姻是男女双方性相互利用的法律协定”。这种把性本身作为婚姻的终极目的的价值观暗示了西方社会对性的哲学认识：“性是性的目的”。于是，对性本身的宽容导致了西方早在古希腊时代就创造了“性交女神阿芙罗迪蒂（Aphrodte）和爱情之神埃洛斯（Eros）以及性器官永远处于勃起状态的普里阿普斯神（Priapns）。也早在希腊时期，他们的词汇中就充满了：“雌雄两性同体”、“春药”、“性欲亢进”、“两体一体”、“同性恋”、“自恋”、“女色情狂”、“鸡奸”、“男色情狂”、“以及”“性变恋动物喜爱癖”等等被现代社会沿用的纯粹性意义的词。同样，正是基于这种价值观，黑格尔才会说：“性关系客观上是有生命的自然界的顶点”，费尔巴哈也才会说：“自然界的美全都集中于、而且个性化于两性的差异上”。

相反，在中国人的词汇中，不但很少涉及性，更具有象征意义的是把性器官（Sexual  organs）称为“生殖器”，这并非文化之误读，它深刻反映了一种潜藏着的性观念，即性器官的全部功能仅仅是生殖。中国人对新婚者致贺时使用频率最高的词是：“祝你们生个大胖儿子”。许多地区的风俗中还常常将“枣子”（早生儿子的谐音）等象征物藏匿在新婚夫妇的被窝里，这种暗示具有强烈的文化意义，即把性欢乐排除在婚姻的正当目的之外，把个体的性冲动变成一种劳动、一种义务、一种养儿防老的投资、一种人类生存的手段。这样，多子多孙才是婚姻中唯一值得庆贺的目的。所以〈〈诗 大雅 思齐〉〉中才会颂扬周文王妻子“太姒嗣徽音，则百斯男”，祝愿她生育上百个儿子。于是，个体的性欢乐被种群延续的责任所淹没。反映到刑法上，〈〈孝经 五刑章〉〉规定“五刑所属三千，而罪莫大于不孝”，而“不孝有三，无后为大”，于是“无后”便顺理成章地成了万恶之首。

作为公理系统，上述中西对性功能的文化意识必然投射到社会生活的各个方面，形成风格迥异的引理系统。

[引理系统]：

1、在家族对婚姻的介入关系和程度上，西方观念基本倾向于性关系应是当事人的私事，尽管古代西方婚姻由父母作主的情况较为普遍，但最后仍需尊重当事人的意愿，且家族的介入程度仅止于婚前的配偶选择。

在中国，由于婚姻的第一要义是生殖，是为家族传宗接代，这就与家族的利益发生了全面的关系，家族干预就有了内在的道义上的权力。“父母之命，媒妁之言”成了无上的律令，当事者的心声是那么样微弱，甚至早在〈〈诗经〉〉里就已初露端倪：“岂敢爱之，畏我父母，仲可怀也，父母之言，亦可畏也”，“岂敢爱之，畏我诸兄，仲可怀也，诸兄之言”。而“自媒之女，丑而不信”，非但不信，还被视为淫佚，〈〈白虎通 婚娶〉〉言：“男不自专娶，女不自专嫁，由父母，须媒妁何？远耻防淫佚也”。表现在法律上，〈〈大明律〉〉明文规定：“嫁娶皆由祖父母、父母主婚，祖父母父母俱无者，从亲主婚”。

〈〈唐律 户婚〉〉规定：“为婚之法，必有行媒”。在具体程序上，从周时起就盛行的“六礼”（即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲近）甚至完全把婚姻的当事人排斥在外，正由于忽视当事人的性要求而只考虑家族的利益，于是“童养媳”、“指腹婚”这类亳不顾及当事人意愿的婚配形式才会成为中国封建社会的独特风俗而长期存在。更为严重的是，父母和家族的权力也延伸到了婚后，从择偶到休妻，家族深深地介入了婚姻当事者的生活。〈〈礼记 内则〉〉中曾规定：“子甚宜其妻，父母不悦，出”，即使当事人觉得合适，但只要父母不悦，仍得休妻。正如许烺光在〈〈美国人与中国人〉〉一书中所分析：“中国人的婚姻适应关系不完全是夫妇两人的事情，而是在很大程度上与父母有关。事实上，有些父母不但涉足小夫妻之间的纠纷，甚至还公开使双方决裂”。“一个十分有趣的例子是，在一部电影中，一对青年夫妇发生了争吵，妻子提着衣箱怒冲冲地跑出公寓。这时，镜头中出现了住在楼下的婆婆，她过来安慰儿子：‘你不会孤独的，孩子，有我在这儿呢’。看到这里，美国观众爆发出一阵哄笑，中国观众却很少会因此发笑”，这两种截然不同的反应所透出的观念差异是明显的，在美国人的观念中，婚姻是两人的私事，其间的性关系是任何别的感情无法替代的，而在中国人看来，婚姻是维持家族利益的手段之一，性关系并不占据中心位置，当家族本身的利益受到威胁时，只具有工具意义的手段是可以牺牲和更换的。

2、在性权力的实现上，西方盛行以婚外恋为补充的一夫一妻制，中国则实行合法的妻妾制。

早在希腊罗马时期，西方就基本实行一夫一妻制，虽然偶有例外（如中世纪法兰克国王查理曼大帝同时拥有四个妻子），但与中国皇帝相比，仍有质的区别，中国皇帝原则上对天下所有女子都拥有性权力，并使之合法化，晋武帝的后妃竟多至上万，南朝刘宋的一个小皇帝也是“后宫数万”，据〈〈旧唐书 官吏传序〉〉载：唐玄宗“开元天宝中、东都大内、上阴二宫、大率宫女四万人”。而各王公大臣、达官贵人均普遍妻妾成群，乃至地痞乡绅也常有三妻四妾作伴，难怪严复会说：“欧洲妇女唯无妾一事，实胜泰东”。

与此相应，西方上流社会则是以婚外情的方式实现统治者的性权力。在古希腊后期的上层社会中，不论王公贵族还是学者武士，几乎都有婚外情人，至罗马后期，婚外性关系更为严重，上层人物如无一、二个情妇，则被视为废物，没有情夫的贵妇人，则被视为没有吸引力的丑八怪，并会因此失去参加社交活动的资格。从希腊、罗马的法律一直到近世的拿破仑法典，均规定凡妻子所生子女，不论是否属于血缘上的丈夫，都应视为丈夫的合法子女，很显然，西方由于其性价值公理的核心是不以生殖为目的的性欢乐，这样，婚外情便是可以宽容的，正如许烺光说的：在西方：“最主要的是个人情感，事情的道德与否通常取决于爱情是否‘真’。或双方是否‘幸福’，如果是‘真’的，那么夫妻分离或已婚男女之间的私通都是正当的”。

相反，中国性价值公理追求的是生育，而生育和由此而来的抚养子女则需要两性之间建立长期稳定的合法关系，这就必然要寻求外在的合法保护——婚姻，于是妻妾制、媵妾制便有了道德和法律庇护，

而不以生育为目的的婚外情便被理所当然地视为“淫”。于是“捉奸”、“捉鬼”在中国便成为天经地义，揭露这种隐私就并非不道德。至于判断当事人是否‘真爱’，则毫无必要，因为捉奸者在技术上并不能判断当事人是否存在爱情，唯一的价值尺度是偷情者没有合法的生育关系，于是一切非生育关系的性爱便不被中国道德所认可，这就极大地扼杀了人的自然感情，正如周作人说的：“只有骑士的爱才是爱，一落在家庭里，便被害了”。千百年来，虽然中国士与女也偶有“窃玉偷香”之举，但常常以身殉情，所以周说：“野蛮社会里对男女私情惩办极严，却有敢尝试的人，可以称作殉情”。正因为古代中国的生育公理在很大程度上阻断了爱情的自然发展，朱光潜说：“西方人重视恋爱，有‘恋爱之上’的口号。中国人重视婚姻而轻视恋爱，真正的恋爱往往见之于‘桑间濮上’”。这一断言恰如其分地点透了这个道理：中国人强调性只有建立在合法婚育的基础上才是道德的，西方则坚持只有在爱情的基础上才是道德的。这样我们才能深刻理解恩格斯的评断：西方中世纪武士与他人之妻通奸是“头一个出现于历史上的性爱形式”。

3、在性爱的投入程度上，西方常陷入本体性的狂热，置其它一切人生目标于不顾。中国人常表现出策略性的冷静，在人生目标的抉择上易将性爱作工具权衡。

西方对性爱的超功利投入甚至在最具保守性的圣经中也难隐其端，〈〈旧约〉〉（〈〈雅歌〉〉第八章六至七节）就直言不讳地说：“求你将我放在你心上如印记，带在你臂上如戳记，因为爱情如死之坚强。----所发出的电光是火焰的电光，是耶和华的烈焰。爱情，众水不能息灭，大火也不能没”。也许，正因为有包括宗教在内的西方文化为性爱提供道德上的庇护，有整个西方为美丽绝伦的海伦掀起的一场长达十年之久的战争所树立的历史样板，英国的爱德华八世才有勇气去完成一场宁要爱妻不要社稷的“革命”。这场“革命”也恰到好处地为叔本华的宣言作了住脚，叔本华说：“爱情事件是和平的原因，也是和平的目的”。可见在西方观念中，性爱本身就是目的，人们不可能牺牲目的本身去成全其它价值目标。

相反，在古代中国，除了生殖，性本身并不具有本体性价值，从历史角度看，它更具有一种工具性意义，因此，西方可以为女人挑起战争，中国却宁愿用女人换取和平。昭君出塞、西施献吴就是这一性爱观的逻辑结果。同样，唐明皇在“六军不发”的要挟下，也不敢“横刀救美”，只得委曲杨贵妃，以至“辗转娥眉马前死”铸成了“天长地久有尽时，此恨绵绵无绝期”的历史悲喜剧。

在西方，当罗素在自传中说：“对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难不能遏制的同情心，这三种单纯但又无比强烈的激情支配着我的一生”时，他无意间表达了一种西方的价值顺序，即使不考虑这一顺序，中国观念也很难接受这三位一体的人生目标，甚至也无法深刻理解马克思在燕妮死后说的：“我思想的大部分都被对于燕妮的怀念吞没了”这句话所蕴含的文化意义。事实上燕妮死后，马克思只活了短短的两年。相反，中国人常将爱情与事业割裂，并牺牲爱情以成全事业。大禹十三年治水三过家门而不入的寓言所透出的集体潜意识就是一个表征，于是在中国，为了成全事业，将爱情作抵压就衍变为一种广泛的社会行为准则，并被中国道德所认可，当事业和爱情不能两全时，“舍不得娇妻，做不得好汉”便成了一种极端的伦理导向，并塑造出特定的中国人生哲学，即“好男儿不近女色”，因为“情之溺人甚于水”。

而恰恰在这一点上，西方观念与我绝然相异。作为同等社会角色的中世纪骑士阶层，正是以是否拥有情妇作为其身份的重要判别标志的，以至于塞万提斯通过唐洁诃德的口表达出这样一种普遍的西方信条：“没有情妇算不得真正的骑士”。事实上，千百年来，西方骑士为女色而决斗所获得的荣誉并不逊于中国好汉们远离女色得到的社会尊重。这一观念分殊同样深刻地反映了本文所示的公理，既然中国只将生殖目的赋予道德意义，那么江湖好汉颠沛流离的生活方式是最不适合生育的，而不以生育为目的的性接触又不为中国性公理所推崇，于是中国的骑士们便只能走上禁欲主义的道路。相反，西方性公理对性欢乐本身的认可却使不以生育为目的的骑士的性交往获得了观念支持。这就衍生出了两种不同的性习俗。

4、在性权力和义务的分担上，西方是双向的，男女双方所拥有的权力和所承担的义务是相对平等的，而在中国，权力和义务严重分离，并表现出明显的单向性，即男女双方分别为权力和义务的单向载体。

西方的一夫一妻制和中国古时的妻妾制为此作了最好诠释。一夫一妻及其主要补充形式——婚外情的内在伦理前提是男女性权力相对平等。如〈〈简爱〉〉中的贵族罗彻斯特唯有在患精神病的妻子自焚之后才能在神圣的教堂里获得新的合法妻子。中国的贵族却可以在其

财势和精力所允许的范围里无限制地增添合法性伴侣。这种男性对女性所拥有的单向权力又常常是以女性作为单向义务承载者为前提和基础的。古代中国，在男子拥有性特权（甚至象韩愈这类人，除正配夫人和绛桃、柳枝两妾外，还养有数名歌妓。李白一生中除了嫖妓外，正式娶妻妾六次）的同时，却对女子进行残酷的性控制，迫使女子单方面从一而终。这种单向义务观表现在民俗谚语中则有：再刷无好布，再嫁无好妇；好女不吃两家茶；好马不吃回头草，好女不嫁二夫郎；货无二卖，女无二嫁；好马不配双鞍，烈女不嫁二夫等等。这些绵延数千年的道德口碑与密布全国的贞洁牌坊一起强化了女子单向的贞洁义务。反映到语言上，女字偏旁常与奴、妾、奸、妓、妖、姘、娼、婪、耍、孬、嫖等淫荡、卑下的字眼相契合，这一切就构成了对女性总体文化上的性压迫，逼使女性在日常生活的每一个细部构造上都成为性殉葬的牺牲品，以至于周作人曾从〈〈双节堂庸训〉〉中引过这样一个贞女寡妇的轶事：“她病中出门去打水，病得举不了步，……一老媪劝她在门前石条上稍坐一下，她说：‘此过路人坐处，非妇人所宜’，坚不肯坐”。因为在她的意识深处，会联想到女人去坐男人坐过的路边石条，便有了间接的性接触，这就既损害了女人的贞洁，又亵读了男性的神圣。

这种极端的性自闭意识使程颐的“饿死事极小，失节事极大”之道德内涵有了严重的延伸，并极大地毒害了中国性道德意识，以至于象海瑞这样的清官也难逃其樊，据俞樾〈〈茶香室续纱〉〉卷四载，海瑞之五岁幼女因接受了一个男孩给的食品便被大骂：“女子岂能没取童饵？能即饿死，方称吾女”，终致其女活活饿死。

而与之相对照，中国男性却并不承担对女性的相应义务。儒家道德规范中的“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”八法恰恰没有标识夫妻关系的范畴。这与西方绝然不同，在西方的人际关系中，夫妻关系始终居于首位，其它如兄弟之间，则并不存在义务（悌）关系。而在中国，作为家族关系之一的兄弟关系却凌驾于夫妻关系之上，如钱钟书说的：“兄弟谓天论，夫妻谓人伦，天论重于人伦”。三国演义刘备说：“兄弟如手足，妻子如衣服，衣服破，尚可补，手足断，安可续”。石君宝〈〈秋湖戏妻〉〉第二折更说：“常言道，媳妇如壁上泥皮”。既然是“泥皮”，当随时可“出之”。这样，男方对妇方的“七出”权与女方对男方的“三从四德”义务正好鲜明地标示了男女性关系的不平等。所以周作人才说：“中国古今多姬妾，故亦重贞节。盖两性不平等道德在男女社会皆然，唯以在多妻制国为最，中国正是好例”。        在西方，即使是婚外情，男女之间仍维系着形式上的平等。骑士们为献媚于贵妇淑女而作出的物质和精神上的过量投资不但强化了女性的性选择权，甚至无意间也促动了历史的某种进化。由贵族沙龙里性选择平等竞争所导引的对“骑士风度”的历史需要，帮助酿成了近代的妇女解放和全社会的现代教养。诚如圣 奥古斯丁说的：“爱欲是使人走向神的内在动力”，歌德也欣然在〈〈浮士德〉〉一书的最后写上：“永恒女性引领我们向上”。正因为骑士道德有着形式上的性平等，朱光潜才会说：“西方受中世纪骑士风的影响，女子地位较高”。而中国贵族要么居高临下傲待妻妾，要么以强凌弱恣意戏妓，似乎没有特别向女性显示才学风度之必要。以至近代中国士大夫（包括李鸿章）将西方使节携夫人同行视为野蛮之举，这与美国总统肯尼迪在法国访问时竟当众说：“我只是跟随杰奎琳（夫人）来访的那个男人”的调侃恰成对照。直至今天，中国人文心态也很难平静地理解英国查尔斯王储在加拿大当众屈膝为安大略省女文化部长卡伦穿上滑落的高跟鞋这一举动，这其中的观念差异是深远的。

5.在性的表达方式上，西方崇尚直率、暴露，中国偏向含蓄、回避。

自从希腊时期把性从神学中解放出来之后，西方社会便提倡一种轻松愉快的给人带来肉体和精神享受的性观念和性活动方式，认为性就象游戏和运动一样平常。当时的文字作品中就有很多恋父恋母一类神话和寓言。及至罗马时代，则更强化了这种宽容，罗马皇帝苏拉甚至公开在皇宫里举行几千人的裸体舞会，整个社会表现出一种狂热的性放纵。

正因为西方性公理是将性本身看作目的，于是，对性放纵和与此相应的性特征的充分展示便有了广泛的社会宽容。除了中世纪和维多利亚时代短暂的压抑，西方的绘画、雕塑、音乐、舞蹈以及社会生活的各个方面对展示性特征表现出持久的热情。如雕塑，当中国的作品还在宗教题材和王权的象征符号（如狮、龙）之间徘徊时，西方兴趣早已集中到充分发掘和展示人类的性特征上，并特别突出了胸部、臀部和腹部的造型，以至达到了登峰造极的高度。华西列夫说：“米洛的阿芙罗狄沁雕像体现了希腊化时代女性身体尽善尽美的和谐，她的胸部就好像还在轻轻地一起一伏，脸上闪现着一道潜在的美神之光，充满精神的温暖”。与此成强烈对比的是，两千年后的中国，军阀孙传芳竟还禁止美术学院的学生看“不穿裤子的姑娘”。这就提示了一个与西方截然不同的传统，即中国意识并不鼓励暴露性特征。当西方的贵妇淑女在为胸部的平坦苦恼时，中国古代妇女却在为成功的束胸而自豪。直至今天，当人们对一位女士说：“你很性感”时，在西方可以被认为是恭维，但在中国人看来，却是一种侮辱。

这种观念的潜在区别还表现在对女性的其它赞扬性描绘上，与西方赤裸裸的语言相比，中国更倾向储蓄，常用娴静、端庄、文雅等具有羞涩含意的语言符号，甚至提出“若要俏，常带三分孝”。这一审美感受更潜藏着深深的性回避意识，即不直接表现性特征，否则就是一种淫恶。在这种意识支配下，中国性审美走向了极端，提出：“美女祸水论”。认为“甚美必有甚恶”、“虽好色，必恶心”、“过美不善”、“美女者恶女之仇”、“有貌无德”等。因为中国性公理认为性的目的只是生育，既然美貌与生育并不直接关系，将美貌展示于他人当然就是恶德。在西方，女性可以用化妆、美容等方式将性特征展示于公开场合，在中国就被视为不正经，因为性及其附属特征只能留给生育功能的承担者——丈夫，与自己无生育关系的其它男子是无权获得审美享受的。因此西方观念绝不能理解以羞涩著称的中国女性一旦成为母亲时，竟会坦然地当众裸露乳房给孩子喂奶。其实，从最本质的文化蕴意上分析，中国年轻母亲展示的不是性特征，而是生育特征，哺乳是生育的延续，唯有在哺乳时，乳房才是可暴露的，甚至是崇高的，因此这并不违背中国的性价值公理。

中国性回避的另一个重要事实是汉民族不习惯集体舞蹈，千百年来，汉民族始终没有成熟的不断更新的舞蹈，这在世界史上是罕见的。就文化发生学意义而言，舞蹈起源于祭典和性的诱惑，华西列夫认为舞蹈可以渲泄性冲动，可以显示性特征，可以展示个人的生理素质，可以赋于爱以美的动作。在原始社会里，人们在选择性伴侣时，舞蹈起着巨大的审美作用，事实上许多动物在交配前都有类似舞蹈的性吸引动作。而中国汉民族恰恰没有舞蹈，这其中一个重要解释应是中国对性的禁忌，从而抑止了大众舞蹈的产生和普及。（宫廷舞则是例外）

中西性文化的分殊在文学作品中表现得更是淋漓尽致。在西方的文学视野中，性爱是永恒的主题，正如罗洛·梅说的：由于爱欲“给生命中纷纭复杂的质素以意义，给我们枯燥散漫的生活以形式，它是整合我们分裂状态的凝聚力”，因此“我们的小说家和剧作家宁可把他们的打字机送进当铺，也不肯牺牲对书中人物的性爱作赤裸裸的描写”。确实，以荷马史诗等希腊神话为滥觞，西方智慧对人类的性爱在包括中世纪、文艺复兴、启蒙运动、古典主义、浪漫主义、现代主义乃至后现代主义时期的每一个历史阶段上都倾注了巨大的心力。

特别是文艺复兴以后，当人从神学中解放出来之后，西方艺术极其鲜明地体现了爱情的感人力量，爱的热情不断地刺激着诗人、小说家、剧作家的灵感，爱情照亮了帕特拉尔克和薄伽丘、塞万提斯和莎士比亚、歌德和席勒、拜伦和雪莱、司汤达和巴尔达克、普希金和莱蒙托夫以及其它许许多多文学家的审美视界，那些可歌可泣的爱情悲剧象闪电一样，激动人心地改变着人们的性格，提升了人类性爱的精神品质。面对如此密集的爱情主题，恩格斯总结说：性爱“在最近八百年间竟成了这个时期中一切诗歌必须环绕旋转的轴心了”。

事实上，恩格斯之后，西方文学丝毫也没有偏离爱情的主题，仅仅一个弗洛伊德，其性理论就深深影响了整整一代作家，其中包括一长串伟大的名字：杰克伦敦、德莱塞、劳伦斯、乔伊斯、普鲁斯特、卡夫卡、海明威、福克纳、托马斯 安德森、罗曼 罗兰、茨威格、索尔贝娄、庞德、艾略特、杰弗斯、斯特林堡 、萨特等。这在人类思想史上是极为罕见的。它折射出了西方价值观对性爱主题的深刻关注。

与此相反，中国的文艺作品却本能地回避着性爱，综观中国古典小说，大都以历史演义、武侠传奇、神魔鬼怪为主题，列国志传、封神演义、醒世恒言、聊斋志异、儒林外史、施公案、镜花缘、三侠五义、宫场现形记，老残游记则是当之无愧的标本。中国的四大古典小说（三国、水浒、西游记、红楼梦），其中三本与性爱无缘，红楼梦也只是晚清之作，且同时贯穿了家族、政治、人事的沦桑衰变史，并非纯爱情小说。虽然在浩如烟海的中国文艺作品中也有少量爱情题材，但也大都以妓女为题旨，如唐时的〈〈霍小玉传〉〉、明时的〈〈清沅连花记〉〉、清时的〈〈板桥杂记〉〉及〈〈品花宝鉴〉〉〈〈花月痕〉〉等，直至近代的鸳鸯蝴蝶派，多属狭邪小说，是鲁迅批评过的“嫖客教科书”。故而许烺光说：“除了色情作品，性爱几乎绝迹于一切中国艺术中”。

毫无疑问，在长达二千多年的历史进程中，中国性价值极其残酷地剿灭了人们正当的性爱情感，因此难以在严肃的作品中表露爱情，究其原因，作为文学的潜网，孔子最早定出文学的功能仅是“兴观群怨”，而非拜伦的“诗是激情的产物”论，因而程颢才宣称：“人之情各有所蔽，故不能适道”，文学不能“溺于情好”（邵雍语）而应“文以载道”，甚至朱熹认为一切文学情思“皆是从道中流出”，当然不能有丝毫爱欲。受此拘役，中国文学中的爱情便被历史地窒息了。所以朱光潜才下如此断语：“西方关于人伦的诗大半以恋爱为中心，朋友的交情和君臣的恩谊在西方诗中不甚重要，而在中国，把屈原、杜甫、陆游诸人的忠君爱国爱民的情感拿出，他们诗的精华便已剥夺大半”。

总之，正由于性公理不同，中西在性及性爱的表达方式上才南辕北辙，西方狂放，中国自闭，这在一切文艺样式和生活细节上都留下痕迹。 

性是人类得以生存和繁衍的基本条件，就终极意义而言，类的生命是通过无数个体间的性活动得以延续的。因此类的目的是性活动的结果——生育，至于个体间的性活动和由此带来的快感则只是类的手段。中西性公理的本质差异在于：

在中国，个体的目的与类（种群）的目的是同一，即都是将生育作为目的。而在西方，个体并不认同于类的目的，个体往往是将类的手段（即性活动及其快乐感）视为目的，而生育和由此而来的种群的繁衍只是性活动的自然结果，一个意外的收获，并不重要，重要的是个体是否欢乐。在这一观念的影响下，西方性生活走向了某种极端，以至出现广泛的不以生育为目的的同性恋。相反，在个体绝对服从和认同类目的的中国，个体的人便成了类的生育机器，这就极易产生超越民族生存条件的生育冲动，使人口急剧膨胀，另一方面，正由于个体只是生育机器，由此也容易导致将直接生育的承担者——女性视同工具，由许多事实观之，周作人所评：“道教之以女子为鼎器”绝非空论。

性文化研究具有非常重要的学理价值和实践价值，中西性文化差异作为这一领域的一个旁支，大可开掘，本文只是抛砖，以期引出更多的发微探新之作。

 

转载的文章

作者：王颖春 

链接：http://www.news365.com.cn/wxpd/wz/hqjj/200810/t20081022_2067264.htm

 

 对于中国人来说，蒙古是一个特殊的国度。因为历史上很长的一段时间里，蒙古曾经是中国的一部分。对于中国人来说，蒙古又是一个陌生的国度。我们对这个与中国有4000多公里边境线的邻国，是那么无知，以至于国内有些人还在一厢情愿地谈论“回归”的可能。“回归，是100％没有可能的。”无论是蒙古人，还是在蒙古的中国人，对这一问题的回答不容置喙。所谓蒙古大呼拉尔第43次讨论回归中国的议题，也纯粹是好事之徒的画饼充饥。现实情形是，蒙古人拒中国千里之外尚且不及，又何谈投怀送抱呢?“想知道中国人在蒙古人的心里是什么位置吗?日本人在中国人心里是什么样，中国人在蒙古人心里就是什么样。”一位在蒙古生活了多年的朋友这样跟我说。

中国人在蒙古的真实境遇
    到过蒙古的中国人，多多少少都有过不愉快的经历。我去蒙古之前，朋友就告诫我说，自己一个人要小心，特别是晚上的时候，要离街上的醉鬼远一点儿。Idre’s Guest House酒吧的老板曾经对我说：“我从不接待中国人，因为你分不清谁是生意人，谁是旅行者。”他很坦诚地当着我的面表达自己对中国商人的厌恶感。中国在蒙企业是这种抵触情绪的最大受害者。山东正元公司相关负责人曾向我提及，2003～2005年间，正元公司在苏赫巴托省开发金矿时，当地的环保警察与县长经常会来找麻烦。2006年在公司另外一个项目场地，地方环保警察让所有中国工人站成一排，在太阳底下站着，自己则坐到蒙古包里喝起酒来。“这是一种侮辱，但我们又不得不忍气吞声，其他的外资企业便不会受到这样的对待。”正元公司负责人李德亮对此表示无奈。在乌兰巴托，曾有多名中国劳工向我倾诉自己在蒙古被打被抓的遭遇。我在二连浩特的一个朋友也曾亲口告诉我，前几年他曾在苏赫巴托广场被小偷偷去手机，谁知追到小偷后却被当地警察带到警察局，小偷被放走，自己反而挨了打。在蒙古的中蒙混血儿，一般不会主动对别人谈及自己的中国血统，特别是有中国血统的蒙古官员对此更是讳莫如深，因为身世有可能断送他的政治前途。我在蒙古时值奥运，现任侨协会长李有生对我说，中蒙选手争夺射击金牌时，蒙古选手手枪出现问题，当时电视台主持人脱口而出，“是不是中国人搞的鬼?”一家大众媒体的主持人在毫无调查的情况下，口无遮拦，无疑是不负责任的。然而这“脱口秀”的背后，却有着更深层次的动因。
    蒙古人对中国人的种种不友好，蒙古媒体无疑起了推波助澜的作用，他们往往将集于一点的事情渲染成一个面，以致于中国大使馆不得不做一些公关工作来维持中国人在蒙古的形象。然而，如果当地报纸做了关于中国的正面报道以后，往往不久就要再做对应的负面报道进行中和，由此可见其国内读者的社情民意。蒙古的政党同样如此，在议会选举中，反华往往成为选举的政治筹码。在一个民主国家，这至少反映了当地民众的好恶。
在蒙古如此的舆情之下，中国民间要求蒙古回归的民族主义者们，无疑缺少更深层面的思考。既不知己，也不知彼，只顾自己在网上自说自话，有时只能帮倒忙。
    2006年是对中蒙关系颇受考验的一年。只因这一年是大蒙古国建立800周年。前中国驻蒙古大使高树茂出于淡化历史、搁置争议、共同发展的考虑，说出了“成吉思汗是你们的，也是我们的，既然我们都是成吉思汗的子孙，就要共同发展”的话，结果依然被蒙古媒体列为“最不受欢迎的外国人之一”，说这是大国沙文主义的表现。高大使这样说过：中国的崛起，历史观必须走向成熟，坦率地说，历史问题不正视，很多周边国家的问题都无法解决。国家发展是有阶段的，有一个大的长远的战略利益在其中，国家一再强调尊重蒙古主权，但是我们民间却有不同看法，不能说这些人是不爱国的，但要认真思考这些问题。驻蒙使馆工作的多位朋友在谈及中蒙当前的主要问题时，都不约而同提到“增信释疑”这四个字。的确，如果做一下换位思考，小泉去靖国神社参拜，中国人尚且暴跳如雷。当蒙古懂中文的人打开中国网站，看到的都是要求收回蒙古的言论时，蒙古人会怎么想?这个问题绕不过去，中蒙民间就不可能有真正的友好往来。

博物馆反映的历史观
    中国人对蒙古特殊的情感，全因我们的“海棠叶”情节。而蒙古人对中国人的种种不友好，也起源于这片“海棠叶”。不同的是，中国人对这片海梨叶充满向往，蒙古则充满厌恶。二者的根本分歧在于中国将蒙古建国看作国家分裂与领土缺失，蒙古则看作是民族解放与国家独立，看成自己在苏联红军的帮助下，彻底摆脱了中国将近300年的“殖民统治”。我的蒙古朋友孟和在跟我聊历史的过程中，曾反复用到“征服王朝”这一概念。“蒙古在元代也曾征服过中国，为什么不说现在中国是蒙古的一部分呢?”蒙古人这种史观的叙事范本，全部躺在它的国家博物馆里。位于首都乌兰巴托市中心苏赫巴托广场西北的国家博物馆共由10个分馆组成，记录了从匈奴王朝到蒙古国长达两千多年的历史。通过展品的内容、陈列样式与展馆大小等细节，我们可以了解蒙古人对自己的历史究竟持怎样一种态度。
    与中国民族大一统史观不同，蒙古国人并不认为自己是中华民族的一部分。在蒙古国家博物馆里，这一点被特别强调出来。蒙古国家博物馆在不同展厅里是这样叙述自己国家历史的：匈奴帝国，鲜卑帝国，柔然帝国，突厥人建立的突厥帝国、蓝突厥帝国、维吾尔帝国及最后的蒙古帝国、满族统治之下的蒙古、革命前夜的蒙古、共产主义时期的蒙古与民主化后的蒙古。世界上所有的国家博物馆，在看似千奇百怪种类繁多的展品背后，实际上都有一个相同的目的，即向参观者证明自己国家民族的正统性与唯一性，蒙古国家博物馆也不例外。蒙古国家博物馆展厅的历史排序，无疑是想告诉参观者，蒙古国是自古以来中亚各个帝国的合法继承者，历史上各个帝国的统治者或是蒙古人的直接祖先，或与蒙古人有着千丝万缕的联系。两千多年来，中亚的居住者、建国者与统治者的后代，便是现在的蒙古人。蒙古国家博物馆告诉人们的并不只是蒙古人对国家正统的申述，还有他们对外来统治者的态度。满族或者中国，在这里被当成一个侵略者的角色，用来批判。突厥王朝的展厅是蒙古与代表土耳其政府的土耳其国际合作机构共建的，因为突厥帝国创立者的后裔就是现在的土耳其人。蒙古人能坦然面对古代突厥人的统治，却无法坦然面对满族或者中国人的统治。照理说，从1636年清军入关前征服内蒙开始算起，到1911年清朝灭亡，有清一代对外蒙古地区统治将近300年，比起后来苏联70年的间接“统治”要长出很多。但如果你到蒙古国家博物馆就会发现，300年历史的第五展厅“满族统治下的蒙古”，不及“共产主义时期蒙古”展厅的三分之一，是10个展厅中空间最小的。第五展厅展品的内容只突出两个主题：军事与刑具。前者强调清朝对蒙古的军事征服；后者用图片加实物刑具的方式，刻意突出满族统治的残酷、黑暗。实际上稍对蒙古历史有了解的人，只要做一个简单的对比，就可以看出蒙古国家博物馆陈述立场的偏颇。

    1921年苏联控制蒙古以后，没收佛教寺院的财产，摧毁庙宇，逮捕喇嘛，基本上毁灭了藏传佛教。在1932年蒙古出现反抗苏联的运动后，苏联当局开始在蒙古进行清洗迫害。从1933～1 953年，有36000人死亡或失踪，而当时的蒙古只有73万人口。短短20年间，这个国家将近5％的人非正常死亡。在文化上，蒙古遭受了与越南同样的命运，传统蒙文被改为俄罗斯式的斯拉夫文字，隔断了他们自身文化的传承。    
    以上数据都来自蒙古国家博物馆，对比便知，第五展厅描述清朝对蒙古的残暴统治，只是大而空的宏观论述，缺少历史证据的支撑，却几乎占到整个第五展厅的1／3；而苏联控制下对蒙古货真价实的残暴统治，却隐藏在共产主义时期蒙古工业化大生产的成就展品中，被轻描淡写般带过。这分明是用政治来解释历史，用当下来诠释过去，印证了克罗齐那句“一切历史都是当代史”的名言。

    在第七展厅“革命前夜”里，有一段描写更是赤裸裸地表现了蒙古人对中国商人的愤恨，现照录如下：“中国商人充斥乡间，从牧民手中以低价收购皮革、羊毛、骆驼毛等商品，再将这些商品高价卖出，迫使蒙古人负债累累，由于牧民不能读懂中国商人的账本，中国人因此很容易耍花招，蒙古人经常反抗他们的压迫。”蒙古国家博物馆在这段文字旁，别有用心地配上了一幅没有具体出处的图片，上面是一个戴着镣铐正在受刑的蒙古人，暗示中国人对蒙古的残暴统治。在这里，满族人的官府与汉人的商人都是被当作中国人来看待的。1911年辛亥革命后，外蒙古宣布自治，八世呼图克图出任皇帝。1919年，北洋政府派徐树铮将军入蒙，解散自治政府，外蒙古重归中国。“蒙古如此之少的人无法与中国人抗衡，先后向俄、日、英、法、美求救，但均遭拒绝。”蒙古国家博物馆回忆这段历史时这样记录道。在蒙古国家博物馆的描述里，从没有“分裂”这样的词汇，他们形容北洋政府的军队时用到的词汇是“入侵”。其中一幅北洋军在广场阅兵的照片令人印象深刻，兵士们看上去趾高气扬，旁边的英文图说是：中国政府撤销蒙古自治的一个庆典。这是该展厅极少有英文图说的一幅照片。这颇让人奇怪，与其他展馆相比，这个展馆的英文解说少得可怜，只有在涉及“中国军队侵略”的内容上，才会出现英文图说。我因此怀疑是有些历史蒙古人不想让外国游客知道。
其中一幅1919年徐树铮与蒙古王公贵族的合影或许可以印证我的想法。照片中立者为徐树铮与蒙古贵族，右侧与后立者为北洋诸将，背后是各国国旗。这至少表明，当时徐的介入与取消蒙古自治，是得到部分蒙古上层与国际支持的，这或许颇让现在的蒙古人感到难堪，因此英文介绍便被隐讳不提。

中国人被区别对待的现实原因
    历史永远是现实的拐杖，现实才是行走着的双腿。中苏关系恶化以后，苏联控制下的蒙古也被灌输了反华教育。但据在蒙古生活多年的老华侨回忆，那时的蒙古民间对中国并无反感，只是两国政府彼此保持距离。然而今天的情况却刚好反了过来。如今，中国已经连续9年成为蒙古最大的贸易伙伴，中蒙贸易额占蒙古贸易总额的50％，用驻蒙大使馆政务参赞柴文睿的话说就是，过去蒙古是反华但不反华人，而现在蒙古人却比较反感中国人。中国敞开国门以后，一批中国商人裹挟着伪劣商品来到蒙古淘金。这些人在蒙古人眼中的形象，与蒙古国家博物馆里描绘的中国商人并无二致。这部分人是抹黑中国的“先锋队”。随着中蒙经贸往来的加深，淘金的大部队纷至沓来。据中国使馆统计，去年一年中国公民赴蒙人数达20万人次。在人口只有280万的蒙古，这个比例相当大。这20万人次又大多集中在人口只有130万的乌兰巴托，难怪蒙古人会惊呼：“中国人来了!”
    如今在蒙古国，中国人几乎涉足到了所有的商业领域。其中最主要集中在矿产与基础设施建设方面，以至于很多蒙古人会抱怨说，中国人正在掠夺他们的资源，抢夺他们的饭碗。很多富裕起来的中国人在蒙古偏偏又不注意自己的形象，将自身的恶劣品行带到蒙古。一些华侨向我反映，有些中国老板在当地一掷千金，随意追求蒙古女人，在公共场合大声说话，这些都造成了极坏的影响。蒙古人由此生成的，便不仅仅是抱怨，还有嫉恨。中国在改革开放初期，国民的经济状况远不如蒙古，那时蒙古认为中国是个穷国，现在却完全颠倒过来，这里面不能说没有妒忌的心理因素在作祟。
    除了嫉恨，在蒙古国人最深层的心理层面上，还有对中国的恐惧。如果你有机会站在博格达山顶俯视整个乌兰巴托，你就会体会到蒙古人的这种恐惧。蒙古国全国人口只有280万，只相当于北京市东城区的人口。当一个国家一半的人口可以被一眼望穿的时候，当一个国家主要的经济、政治、文化都夹在几山之间的时候，又有谁会对旁边这个拥有13亿人口的大国放心呢?驻蒙大使馆政治部主任孙洪量说得更为到位：“与其说蒙古恐惧，不如说他疑虑，包括蒙古在内的大多数国家，都不知道中国以后要走向何处。”给两个大国当了几百年夹心馅饼的蒙古，当然深知自己的境遇。300年前，在中国与俄国之间，蒙古选择了前者；1911年，蒙古则选择了后者。在蒙古人看来，这两次选择都是出于被迫，结果也不尽如人意。因此在1991年苏联解体，蒙古再一次获得选择权的时候，变精明的蒙古选择了“多支点”外交：用合纵连横之术来对付中俄，这使得它有越来越多的资本与这两个国家叫板。中国人在乌兰巴托得到不友好待遇，与这个城市无度失衡的城市化也有关系，这是更深层次的一个原因。据孙洪量介绍，原来乌兰巴托只有80万人口，且多是受过良好教育的阶层。随着牧区经济的不景气，大量牧民进入城市，却又找不到合适的工作，于是便聚集在乌兰巴托周围，形成了现在城市周边的棚户区。蒙古又是一个人口结构年轻化的城市，人均年龄不到30岁，这些年轻人在城市中找不到自身定位，剩下的便只有对社会的不满。由于有大量的务工人员在蒙古，加之历史与现实的种种原因，中国人理所当然地成了蒙古向外引导社会矛盾的替罪羔羊。
    蒙古现在的民族心态，可以用两个字来概括：浮躁。苏联统治时期对藏传佛教的禁绝和共产主义信仰的破灭，造成信仰上的真空；经济的快速发展与外部势力的介入，造成不知所措。蒙古人还没有做好准备，还不能用一种发展中国家的、上升中国家的平和心态来对待外来冲击。
    蒙古还是一个骁勇好斗的民族。对外国人，许多中国人骨子人里有一种敬畏，蒙古人却相反。蒙古国人总希望挑战外国人，这是一种沦肌浃髓的草原性格，这种性格也是促成中国人遭受不友好待遇的另一因素。在乌兰巴托最时尚的迪厅METRO POLIs，我亲眼看到过蒙古人挑衅欧美人的场面。在乌兰巴托的大街上，你会发现，几乎找不到一辆没有划痕的汽车，他们开起车来像参加那达慕。韩国人、日本人在蒙古也有过不幸遭遇，只不过中国人的不幸更为普遍而已。

转机悄然来临
    否极泰来，事分两面。在蒙古国旗里有一个中国道家的阴阳图案，这表明蒙古人也相信阴阳转换的观念。中蒙民间的友好往来，虽说任重道远，但在某些地方，这种转换已经悄然发生。蒙古人对中国人的缺乏善意，从另一面分析，正是中蒙民间交往不断加深的表现。我接触到的蒙古人中，凡是去过中国特别是北京、上海这样大城市的，对中国的态度便明显积极。据统计，去年一年蒙古公民赴华人数已经达到60万人次。此次汶川地震发生后，蒙古许多企业、个人到中国大使馆来吊唁、捐款，原计划进行3天的哀悼活动，结果进行了半个月，总计捐款280万人民币。对于蒙古这样的国家，已属不易。

 摘自《世界博览》2008/21