闭上双眸、敞开心扉

      纽约的深夜并不能使我寂寥与孤独，我回忆着北京后海的夜色，脑海里也不禁浮现出一个个小酒家的音乐，有的是悠扬的吉它，有的是厚实的摇滚。一对对青年男女在后海划着船，就和着水音儿听着一首首夜曲。一条小船在离我和巴图位子的不远处停泊下来。船上男青年为了讨好自己心爱的姑娘，决定给她讲个笑话，惊险中不失幽默：“一个妙龄女子迷恋上电脑游戏，整日精神恍恍惚惚。经常抱着她家的狗说‘变身’，要么就是看见隔壁一脸青春痘的小男孩然后马上喊‘加能量，准备攻击！’现在她妈妈也希望她白天能多出去走动走动。谁知道刚进她的卧室，又看见她说‘不好了，我们被俘虏了！’

     ‘你这样下去怎么办？人家上大学旷课都是为了享受青春，谈谈恋爱，买新衣服，看电影，你呢？一天到晚墙
上贴满了不男不女的画，嘴里念念有词。在这样我一定把这台电脑从楼上扔下去！’妈妈已经忍无可忍了。女孩一赌气，存盘、出门。可是，初夏的6点多天色渐暗，肚子呱呱叫，怎么办呢。这时候，手机响了，是音乐系一个不太爱说话的男孩发来的短信——周五的外语选修该考试了，出来复习吧，请帮帮我。
      好吧，跟这个上课时保持沉默的男孩出去也比看老妈的脸色好。两人约到了地安门附近的小胡同里，离家不远，而且那里有一棵大枣树，树下的石桌石凳很适合看书……或者说也适合很多其他的活动。平时女孩只熟悉男孩的脸——瘦而清秀，也熟悉他的琴声——系里面他拉的《送亲歌》能让过路的你停下脚步。现在他坐在对面，看着红霞和他被拉长的影子，似乎又再从新认识他一次。他开口了：‘依依，你看上次发的练习我这么翻译行不行’，说着就念了出来，‘在网络交织的世界里，我们坐在空无一人的街道，一起向东看过去，那里既迎接朝阳、也迎接黑夜……’哇！…… 原来他的沉默是因为他如此吝惜他的声音，他的嗓子像他的琴声一样悠扬，像浓郁的酒，像会流淌的泉水。依依不禁沿着他说的方向看过去……
     ‘啊啊啊啊！！变身！’女孩大叫一声。男孩被吓了一跳，问：‘老毛病又犯啦？’回头一看，原来胡同里真的有一条狗窜出来了，呲着牙像风一样奔过来！已经被渲染成深蓝色的胡同此时像锦衣卫藏身的明朝东场，像……来不及想了！男孩一把拉着依依没命地往街面上跑。还好北京的胡同枝杈很多，往南跑到街面了，沿着往西跑几步，再猛地掉头又进到另外一条胡同。两个人都把书本忘在原处了，谁还在乎呢。哎！可是还有男孩带的晚饭呢！是自己动手做的一小盒烤鸡杂——鸡胗、鸡肝、鸡心外加出门前从南锣鼓巷买的双皮奶酪。…… ’”
      我和巴图听到这里不禁想，这故事里到底卖的什么药？船上的男孩也讲不下去了，看着夜色中女孩的脸，她的眼睛中闪烁着烛光，是后海的游客放在水面的许愿灯。女孩笑着问：“哈哈哈，后来呢？我都想吃双皮奶酪了！你这故事没结尾呢，得告诉我他们最后怎么样了。”停了半响，男孩说：“呵呵，后来他们俩去后海划船，也不复习了，女孩悠闲地听故事呢。”女孩突然坐起来问：“嗯？什么呀？没劲。”“哎！北京城最傻的丫头怎么让我碰见了？”男孩使劲忍着笑。“啊！你欺负人！拿我寻开心呢！”我和巴图在岸上也笑了起来。渐渐地，他俩没声儿了。我把头伸向河岸，看见一条敞篷小船里，男孩把一袋香喷喷的椒盐鸡杂和奶酪递过去。一顺手，把女孩也搂在怀里。巴图在我后面拉了我的衣服一下，轻轻地说：“这年头这么好糊弄的丫头也不多见了啊！”……

      我心里何尝不是这样想的啊！但是这样的女人还是有的，而且现在可能像我一样坐在电脑前胡思乱想吧，祝她今晚好梦。

 

 

 

是蒙古包拯救了草原，固定的房子将把草原一块块吃掉。孩子问妈妈：“我们蒙古人为什么总是辛苦地搬家？” 妈妈说：“我们地要是固定一处，大地母亲就会疼痛，我们不停地搬迁，就象血液在流动，大地母亲就感到舒服。你给妈妈上下不停的锤背，妈妈就感到舒服，假如固定在一处，合并成一锤，妈妈会怎样？”

 

节选自: 【蒙古青年论坛】http://mongoliayouth.5d6d.com

王  健

连接：http://web.tongji.edu.cn/~canda/main/wj.htm

 

    为了使探讨的逻辑递进关系更为清晰，借用著名华裔人类学家许 烺光（曾任美国人类协会主席）的分析方法也许是经济的。许烺光在描述中美两国生活方式的社会差异时指出，人类的行为模式服从于一定的社会价值规范，这种规范可以分作两个层次：（1）公理系统，存在于社会心理深部，并对各种社会行为起着潜隐的制约作用。（2）引理系统，即受制于公理系统的社会行为方式和行为规范。

中西性文化差异同样可以通过公理层次和引理层次进行描述。

[公理系统]

对性的基本态度：西方人重视性行为本身，强调性行为的运动过程，即获得性欢乐。中国人偏重性行为的结果——生育。把性行为作为手段，认为只有以生育为目的的性行为才是道德的。

表现在婚姻观上，西方认为婚姻的首要目的是性，康德对婚姻的定义颇具有代表性，康德提出：“婚姻是男女双方性相互利用的法律协定”。这种把性本身作为婚姻的终极目的的价值观暗示了西方社会对性的哲学认识：“性是性的目的”。于是，对性本身的宽容导致了西方早在古希腊时代就创造了“性交女神阿芙罗迪蒂（Aphrodte）和爱情之神埃洛斯（Eros）以及性器官永远处于勃起状态的普里阿普斯神（Priapns）。也早在希腊时期，他们的词汇中就充满了：“雌雄两性同体”、“春药”、“性欲亢进”、“两体一体”、“同性恋”、“自恋”、“女色情狂”、“鸡奸”、“男色情狂”、“以及”“性变恋动物喜爱癖”等等被现代社会沿用的纯粹性意义的词。同样，正是基于这种价值观，黑格尔才会说：“性关系客观上是有生命的自然界的顶点”，费尔巴哈也才会说：“自然界的美全都集中于、而且个性化于两性的差异上”。

相反，在中国人的词汇中，不但很少涉及性，更具有象征意义的是把性器官（Sexual  organs）称为“生殖器”，这并非文化之误读，它深刻反映了一种潜藏着的性观念，即性器官的全部功能仅仅是生殖。中国人对新婚者致贺时使用频率最高的词是：“祝你们生个大胖儿子”。许多地区的风俗中还常常将“枣子”（早生儿子的谐音）等象征物藏匿在新婚夫妇的被窝里，这种暗示具有强烈的文化意义，即把性欢乐排除在婚姻的正当目的之外，把个体的性冲动变成一种劳动、一种义务、一种养儿防老的投资、一种人类生存的手段。这样，多子多孙才是婚姻中唯一值得庆贺的目的。所以〈〈诗 大雅 思齐〉〉中才会颂扬周文王妻子“太姒嗣徽音，则百斯男”，祝愿她生育上百个儿子。于是，个体的性欢乐被种群延续的责任所淹没。反映到刑法上，〈〈孝经 五刑章〉〉规定“五刑所属三千，而罪莫大于不孝”，而“不孝有三，无后为大”，于是“无后”便顺理成章地成了万恶之首。

作为公理系统，上述中西对性功能的文化意识必然投射到社会生活的各个方面，形成风格迥异的引理系统。

[引理系统]：

1、在家族对婚姻的介入关系和程度上，西方观念基本倾向于性关系应是当事人的私事，尽管古代西方婚姻由父母作主的情况较为普遍，但最后仍需尊重当事人的意愿，且家族的介入程度仅止于婚前的配偶选择。

在中国，由于婚姻的第一要义是生殖，是为家族传宗接代，这就与家族的利益发生了全面的关系，家族干预就有了内在的道义上的权力。“父母之命，媒妁之言”成了无上的律令，当事者的心声是那么样微弱，甚至早在〈〈诗经〉〉里就已初露端倪：“岂敢爱之，畏我父母，仲可怀也，父母之言，亦可畏也”，“岂敢爱之，畏我诸兄，仲可怀也，诸兄之言”。而“自媒之女，丑而不信”，非但不信，还被视为淫佚，〈〈白虎通 婚娶〉〉言：“男不自专娶，女不自专嫁，由父母，须媒妁何？远耻防淫佚也”。表现在法律上，〈〈大明律〉〉明文规定：“嫁娶皆由祖父母、父母主婚，祖父母父母俱无者，从亲主婚”。

〈〈唐律 户婚〉〉规定：“为婚之法，必有行媒”。在具体程序上，从周时起就盛行的“六礼”（即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲近）甚至完全把婚姻的当事人排斥在外，正由于忽视当事人的性要求而只考虑家族的利益，于是“童养媳”、“指腹婚”这类亳不顾及当事人意愿的婚配形式才会成为中国封建社会的独特风俗而长期存在。更为严重的是，父母和家族的权力也延伸到了婚后，从择偶到休妻，家族深深地介入了婚姻当事者的生活。〈〈礼记 内则〉〉中曾规定：“子甚宜其妻，父母不悦，出”，即使当事人觉得合适，但只要父母不悦，仍得休妻。正如许烺光在〈〈美国人与中国人〉〉一书中所分析：“中国人的婚姻适应关系不完全是夫妇两人的事情，而是在很大程度上与父母有关。事实上，有些父母不但涉足小夫妻之间的纠纷，甚至还公开使双方决裂”。“一个十分有趣的例子是，在一部电影中，一对青年夫妇发生了争吵，妻子提着衣箱怒冲冲地跑出公寓。这时，镜头中出现了住在楼下的婆婆，她过来安慰儿子：‘你不会孤独的，孩子，有我在这儿呢’。看到这里，美国观众爆发出一阵哄笑，中国观众却很少会因此发笑”，这两种截然不同的反应所透出的观念差异是明显的，在美国人的观念中，婚姻是两人的私事，其间的性关系是任何别的感情无法替代的，而在中国人看来，婚姻是维持家族利益的手段之一，性关系并不占据中心位置，当家族本身的利益受到威胁时，只具有工具意义的手段是可以牺牲和更换的。

2、在性权力的实现上，西方盛行以婚外恋为补充的一夫一妻制，中国则实行合法的妻妾制。

早在希腊罗马时期，西方就基本实行一夫一妻制，虽然偶有例外（如中世纪法兰克国王查理曼大帝同时拥有四个妻子），但与中国皇帝相比，仍有质的区别，中国皇帝原则上对天下所有女子都拥有性权力，并使之合法化，晋武帝的后妃竟多至上万，南朝刘宋的一个小皇帝也是“后宫数万”，据〈〈旧唐书 官吏传序〉〉载：唐玄宗“开元天宝中、东都大内、上阴二宫、大率宫女四万人”。而各王公大臣、达官贵人均普遍妻妾成群，乃至地痞乡绅也常有三妻四妾作伴，难怪严复会说：“欧洲妇女唯无妾一事，实胜泰东”。

与此相应，西方上流社会则是以婚外情的方式实现统治者的性权力。在古希腊后期的上层社会中，不论王公贵族还是学者武士，几乎都有婚外情人，至罗马后期，婚外性关系更为严重，上层人物如无一、二个情妇，则被视为废物，没有情夫的贵妇人，则被视为没有吸引力的丑八怪，并会因此失去参加社交活动的资格。从希腊、罗马的法律一直到近世的拿破仑法典，均规定凡妻子所生子女，不论是否属于血缘上的丈夫，都应视为丈夫的合法子女，很显然，西方由于其性价值公理的核心是不以生殖为目的的性欢乐，这样，婚外情便是可以宽容的，正如许烺光说的：在西方：“最主要的是个人情感，事情的道德与否通常取决于爱情是否‘真’。或双方是否‘幸福’，如果是‘真’的，那么夫妻分离或已婚男女之间的私通都是正当的”。

相反，中国性价值公理追求的是生育，而生育和由此而来的抚养子女则需要两性之间建立长期稳定的合法关系，这就必然要寻求外在的合法保护——婚姻，于是妻妾制、媵妾制便有了道德和法律庇护，

而不以生育为目的的婚外情便被理所当然地视为“淫”。于是“捉奸”、“捉鬼”在中国便成为天经地义，揭露这种隐私就并非不道德。至于判断当事人是否‘真爱’，则毫无必要，因为捉奸者在技术上并不能判断当事人是否存在爱情，唯一的价值尺度是偷情者没有合法的生育关系，于是一切非生育关系的性爱便不被中国道德所认可，这就极大地扼杀了人的自然感情，正如周作人说的：“只有骑士的爱才是爱，一落在家庭里，便被害了”。千百年来，虽然中国士与女也偶有“窃玉偷香”之举，但常常以身殉情，所以周说：“野蛮社会里对男女私情惩办极严，却有敢尝试的人，可以称作殉情”。正因为古代中国的生育公理在很大程度上阻断了爱情的自然发展，朱光潜说：“西方人重视恋爱，有‘恋爱之上’的口号。中国人重视婚姻而轻视恋爱，真正的恋爱往往见之于‘桑间濮上’”。这一断言恰如其分地点透了这个道理：中国人强调性只有建立在合法婚育的基础上才是道德的，西方则坚持只有在爱情的基础上才是道德的。这样我们才能深刻理解恩格斯的评断：西方中世纪武士与他人之妻通奸是“头一个出现于历史上的性爱形式”。

3、在性爱的投入程度上，西方常陷入本体性的狂热，置其它一切人生目标于不顾。中国人常表现出策略性的冷静，在人生目标的抉择上易将性爱作工具权衡。

西方对性爱的超功利投入甚至在最具保守性的圣经中也难隐其端，〈〈旧约〉〉（〈〈雅歌〉〉第八章六至七节）就直言不讳地说：“求你将我放在你心上如印记，带在你臂上如戳记，因为爱情如死之坚强。----所发出的电光是火焰的电光，是耶和华的烈焰。爱情，众水不能息灭，大火也不能没”。也许，正因为有包括宗教在内的西方文化为性爱提供道德上的庇护，有整个西方为美丽绝伦的海伦掀起的一场长达十年之久的战争所树立的历史样板，英国的爱德华八世才有勇气去完成一场宁要爱妻不要社稷的“革命”。这场“革命”也恰到好处地为叔本华的宣言作了住脚，叔本华说：“爱情事件是和平的原因，也是和平的目的”。可见在西方观念中，性爱本身就是目的，人们不可能牺牲目的本身去成全其它价值目标。

相反，在古代中国，除了生殖，性本身并不具有本体性价值，从历史角度看，它更具有一种工具性意义，因此，西方可以为女人挑起战争，中国却宁愿用女人换取和平。昭君出塞、西施献吴就是这一性爱观的逻辑结果。同样，唐明皇在“六军不发”的要挟下，也不敢“横刀救美”，只得委曲杨贵妃，以至“辗转娥眉马前死”铸成了“天长地久有尽时，此恨绵绵无绝期”的历史悲喜剧。

在西方，当罗素在自传中说：“对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难不能遏制的同情心，这三种单纯但又无比强烈的激情支配着我的一生”时，他无意间表达了一种西方的价值顺序，即使不考虑这一顺序，中国观念也很难接受这三位一体的人生目标，甚至也无法深刻理解马克思在燕妮死后说的：“我思想的大部分都被对于燕妮的怀念吞没了”这句话所蕴含的文化意义。事实上燕妮死后，马克思只活了短短的两年。相反，中国人常将爱情与事业割裂，并牺牲爱情以成全事业。大禹十三年治水三过家门而不入的寓言所透出的集体潜意识就是一个表征，于是在中国，为了成全事业，将爱情作抵压就衍变为一种广泛的社会行为准则，并被中国道德所认可，当事业和爱情不能两全时，“舍不得娇妻，做不得好汉”便成了一种极端的伦理导向，并塑造出特定的中国人生哲学，即“好男儿不近女色”，因为“情之溺人甚于水”。

而恰恰在这一点上，西方观念与我绝然相异。作为同等社会角色的中世纪骑士阶层，正是以是否拥有情妇作为其身份的重要判别标志的，以至于塞万提斯通过唐洁诃德的口表达出这样一种普遍的西方信条：“没有情妇算不得真正的骑士”。事实上，千百年来，西方骑士为女色而决斗所获得的荣誉并不逊于中国好汉们远离女色得到的社会尊重。这一观念分殊同样深刻地反映了本文所示的公理，既然中国只将生殖目的赋予道德意义，那么江湖好汉颠沛流离的生活方式是最不适合生育的，而不以生育为目的的性接触又不为中国性公理所推崇，于是中国的骑士们便只能走上禁欲主义的道路。相反，西方性公理对性欢乐本身的认可却使不以生育为目的的骑士的性交往获得了观念支持。这就衍生出了两种不同的性习俗。

4、在性权力和义务的分担上，西方是双向的，男女双方所拥有的权力和所承担的义务是相对平等的，而在中国，权力和义务严重分离，并表现出明显的单向性，即男女双方分别为权力和义务的单向载体。

西方的一夫一妻制和中国古时的妻妾制为此作了最好诠释。一夫一妻及其主要补充形式——婚外情的内在伦理前提是男女性权力相对平等。如〈〈简爱〉〉中的贵族罗彻斯特唯有在患精神病的妻子自焚之后才能在神圣的教堂里获得新的合法妻子。中国的贵族却可以在其

财势和精力所允许的范围里无限制地增添合法性伴侣。这种男性对女性所拥有的单向权力又常常是以女性作为单向义务承载者为前提和基础的。古代中国，在男子拥有性特权（甚至象韩愈这类人，除正配夫人和绛桃、柳枝两妾外，还养有数名歌妓。李白一生中除了嫖妓外，正式娶妻妾六次）的同时，却对女子进行残酷的性控制，迫使女子单方面从一而终。这种单向义务观表现在民俗谚语中则有：再刷无好布，再嫁无好妇；好女不吃两家茶；好马不吃回头草，好女不嫁二夫郎；货无二卖，女无二嫁；好马不配双鞍，烈女不嫁二夫等等。这些绵延数千年的道德口碑与密布全国的贞洁牌坊一起强化了女子单向的贞洁义务。反映到语言上，女字偏旁常与奴、妾、奸、妓、妖、姘、娼、婪、耍、孬、嫖等淫荡、卑下的字眼相契合，这一切就构成了对女性总体文化上的性压迫，逼使女性在日常生活的每一个细部构造上都成为性殉葬的牺牲品，以至于周作人曾从〈〈双节堂庸训〉〉中引过这样一个贞女寡妇的轶事：“她病中出门去打水，病得举不了步，……一老媪劝她在门前石条上稍坐一下，她说：‘此过路人坐处，非妇人所宜’，坚不肯坐”。因为在她的意识深处，会联想到女人去坐男人坐过的路边石条，便有了间接的性接触，这就既损害了女人的贞洁，又亵读了男性的神圣。

这种极端的性自闭意识使程颐的“饿死事极小，失节事极大”之道德内涵有了严重的延伸，并极大地毒害了中国性道德意识，以至于象海瑞这样的清官也难逃其樊，据俞樾〈〈茶香室续纱〉〉卷四载，海瑞之五岁幼女因接受了一个男孩给的食品便被大骂：“女子岂能没取童饵？能即饿死，方称吾女”，终致其女活活饿死。

而与之相对照，中国男性却并不承担对女性的相应义务。儒家道德规范中的“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”八法恰恰没有标识夫妻关系的范畴。这与西方绝然不同，在西方的人际关系中，夫妻关系始终居于首位，其它如兄弟之间，则并不存在义务（悌）关系。而在中国，作为家族关系之一的兄弟关系却凌驾于夫妻关系之上，如钱钟书说的：“兄弟谓天论，夫妻谓人伦，天论重于人伦”。三国演义刘备说：“兄弟如手足，妻子如衣服，衣服破，尚可补，手足断，安可续”。石君宝〈〈秋湖戏妻〉〉第二折更说：“常言道，媳妇如壁上泥皮”。既然是“泥皮”，当随时可“出之”。这样，男方对妇方的“七出”权与女方对男方的“三从四德”义务正好鲜明地标示了男女性关系的不平等。所以周作人才说：“中国古今多姬妾，故亦重贞节。盖两性不平等道德在男女社会皆然，唯以在多妻制国为最，中国正是好例”。        在西方，即使是婚外情，男女之间仍维系着形式上的平等。骑士们为献媚于贵妇淑女而作出的物质和精神上的过量投资不但强化了女性的性选择权，甚至无意间也促动了历史的某种进化。由贵族沙龙里性选择平等竞争所导引的对“骑士风度”的历史需要，帮助酿成了近代的妇女解放和全社会的现代教养。诚如圣 奥古斯丁说的：“爱欲是使人走向神的内在动力”，歌德也欣然在〈〈浮士德〉〉一书的最后写上：“永恒女性引领我们向上”。正因为骑士道德有着形式上的性平等，朱光潜才会说：“西方受中世纪骑士风的影响，女子地位较高”。而中国贵族要么居高临下傲待妻妾，要么以强凌弱恣意戏妓，似乎没有特别向女性显示才学风度之必要。以至近代中国士大夫（包括李鸿章）将西方使节携夫人同行视为野蛮之举，这与美国总统肯尼迪在法国访问时竟当众说：“我只是跟随杰奎琳（夫人）来访的那个男人”的调侃恰成对照。直至今天，中国人文心态也很难平静地理解英国查尔斯王储在加拿大当众屈膝为安大略省女文化部长卡伦穿上滑落的高跟鞋这一举动，这其中的观念差异是深远的。

5.在性的表达方式上，西方崇尚直率、暴露，中国偏向含蓄、回避。

自从希腊时期把性从神学中解放出来之后，西方社会便提倡一种轻松愉快的给人带来肉体和精神享受的性观念和性活动方式，认为性就象游戏和运动一样平常。当时的文字作品中就有很多恋父恋母一类神话和寓言。及至罗马时代，则更强化了这种宽容，罗马皇帝苏拉甚至公开在皇宫里举行几千人的裸体舞会，整个社会表现出一种狂热的性放纵。

正因为西方性公理是将性本身看作目的，于是，对性放纵和与此相应的性特征的充分展示便有了广泛的社会宽容。除了中世纪和维多利亚时代短暂的压抑，西方的绘画、雕塑、音乐、舞蹈以及社会生活的各个方面对展示性特征表现出持久的热情。如雕塑，当中国的作品还在宗教题材和王权的象征符号（如狮、龙）之间徘徊时，西方兴趣早已集中到充分发掘和展示人类的性特征上，并特别突出了胸部、臀部和腹部的造型，以至达到了登峰造极的高度。华西列夫说：“米洛的阿芙罗狄沁雕像体现了希腊化时代女性身体尽善尽美的和谐，她的胸部就好像还在轻轻地一起一伏，脸上闪现着一道潜在的美神之光，充满精神的温暖”。与此成强烈对比的是，两千年后的中国，军阀孙传芳竟还禁止美术学院的学生看“不穿裤子的姑娘”。这就提示了一个与西方截然不同的传统，即中国意识并不鼓励暴露性特征。当西方的贵妇淑女在为胸部的平坦苦恼时，中国古代妇女却在为成功的束胸而自豪。直至今天，当人们对一位女士说：“你很性感”时，在西方可以被认为是恭维，但在中国人看来，却是一种侮辱。

这种观念的潜在区别还表现在对女性的其它赞扬性描绘上，与西方赤裸裸的语言相比，中国更倾向储蓄，常用娴静、端庄、文雅等具有羞涩含意的语言符号，甚至提出“若要俏，常带三分孝”。这一审美感受更潜藏着深深的性回避意识，即不直接表现性特征，否则就是一种淫恶。在这种意识支配下，中国性审美走向了极端，提出：“美女祸水论”。认为“甚美必有甚恶”、“虽好色，必恶心”、“过美不善”、“美女者恶女之仇”、“有貌无德”等。因为中国性公理认为性的目的只是生育，既然美貌与生育并不直接关系，将美貌展示于他人当然就是恶德。在西方，女性可以用化妆、美容等方式将性特征展示于公开场合，在中国就被视为不正经，因为性及其附属特征只能留给生育功能的承担者——丈夫，与自己无生育关系的其它男子是无权获得审美享受的。因此西方观念绝不能理解以羞涩著称的中国女性一旦成为母亲时，竟会坦然地当众裸露乳房给孩子喂奶。其实，从最本质的文化蕴意上分析，中国年轻母亲展示的不是性特征，而是生育特征，哺乳是生育的延续，唯有在哺乳时，乳房才是可暴露的，甚至是崇高的，因此这并不违背中国的性价值公理。

中国性回避的另一个重要事实是汉民族不习惯集体舞蹈，千百年来，汉民族始终没有成熟的不断更新的舞蹈，这在世界史上是罕见的。就文化发生学意义而言，舞蹈起源于祭典和性的诱惑，华西列夫认为舞蹈可以渲泄性冲动，可以显示性特征，可以展示个人的生理素质，可以赋于爱以美的动作。在原始社会里，人们在选择性伴侣时，舞蹈起着巨大的审美作用，事实上许多动物在交配前都有类似舞蹈的性吸引动作。而中国汉民族恰恰没有舞蹈，这其中一个重要解释应是中国对性的禁忌，从而抑止了大众舞蹈的产生和普及。（宫廷舞则是例外）

中西性文化的分殊在文学作品中表现得更是淋漓尽致。在西方的文学视野中，性爱是永恒的主题，正如罗洛·梅说的：由于爱欲“给生命中纷纭复杂的质素以意义，给我们枯燥散漫的生活以形式，它是整合我们分裂状态的凝聚力”，因此“我们的小说家和剧作家宁可把他们的打字机送进当铺，也不肯牺牲对书中人物的性爱作赤裸裸的描写”。确实，以荷马史诗等希腊神话为滥觞，西方智慧对人类的性爱在包括中世纪、文艺复兴、启蒙运动、古典主义、浪漫主义、现代主义乃至后现代主义时期的每一个历史阶段上都倾注了巨大的心力。

特别是文艺复兴以后，当人从神学中解放出来之后，西方艺术极其鲜明地体现了爱情的感人力量，爱的热情不断地刺激着诗人、小说家、剧作家的灵感，爱情照亮了帕特拉尔克和薄伽丘、塞万提斯和莎士比亚、歌德和席勒、拜伦和雪莱、司汤达和巴尔达克、普希金和莱蒙托夫以及其它许许多多文学家的审美视界，那些可歌可泣的爱情悲剧象闪电一样，激动人心地改变着人们的性格，提升了人类性爱的精神品质。面对如此密集的爱情主题，恩格斯总结说：性爱“在最近八百年间竟成了这个时期中一切诗歌必须环绕旋转的轴心了”。

事实上，恩格斯之后，西方文学丝毫也没有偏离爱情的主题，仅仅一个弗洛伊德，其性理论就深深影响了整整一代作家，其中包括一长串伟大的名字：杰克伦敦、德莱塞、劳伦斯、乔伊斯、普鲁斯特、卡夫卡、海明威、福克纳、托马斯 安德森、罗曼 罗兰、茨威格、索尔贝娄、庞德、艾略特、杰弗斯、斯特林堡 、萨特等。这在人类思想史上是极为罕见的。它折射出了西方价值观对性爱主题的深刻关注。

与此相反，中国的文艺作品却本能地回避着性爱，综观中国古典小说，大都以历史演义、武侠传奇、神魔鬼怪为主题，列国志传、封神演义、醒世恒言、聊斋志异、儒林外史、施公案、镜花缘、三侠五义、宫场现形记，老残游记则是当之无愧的标本。中国的四大古典小说（三国、水浒、西游记、红楼梦），其中三本与性爱无缘，红楼梦也只是晚清之作，且同时贯穿了家族、政治、人事的沦桑衰变史，并非纯爱情小说。虽然在浩如烟海的中国文艺作品中也有少量爱情题材，但也大都以妓女为题旨，如唐时的〈〈霍小玉传〉〉、明时的〈〈清沅连花记〉〉、清时的〈〈板桥杂记〉〉及〈〈品花宝鉴〉〉〈〈花月痕〉〉等，直至近代的鸳鸯蝴蝶派，多属狭邪小说，是鲁迅批评过的“嫖客教科书”。故而许烺光说：“除了色情作品，性爱几乎绝迹于一切中国艺术中”。

毫无疑问，在长达二千多年的历史进程中，中国性价值极其残酷地剿灭了人们正当的性爱情感，因此难以在严肃的作品中表露爱情，究其原因，作为文学的潜网，孔子最早定出文学的功能仅是“兴观群怨”，而非拜伦的“诗是激情的产物”论，因而程颢才宣称：“人之情各有所蔽，故不能适道”，文学不能“溺于情好”（邵雍语）而应“文以载道”，甚至朱熹认为一切文学情思“皆是从道中流出”，当然不能有丝毫爱欲。受此拘役，中国文学中的爱情便被历史地窒息了。所以朱光潜才下如此断语：“西方关于人伦的诗大半以恋爱为中心，朋友的交情和君臣的恩谊在西方诗中不甚重要，而在中国，把屈原、杜甫、陆游诸人的忠君爱国爱民的情感拿出，他们诗的精华便已剥夺大半”。

总之，正由于性公理不同，中西在性及性爱的表达方式上才南辕北辙，西方狂放，中国自闭，这在一切文艺样式和生活细节上都留下痕迹。 

性是人类得以生存和繁衍的基本条件，就终极意义而言，类的生命是通过无数个体间的性活动得以延续的。因此类的目的是性活动的结果——生育，至于个体间的性活动和由此带来的快感则只是类的手段。中西性公理的本质差异在于：

在中国，个体的目的与类（种群）的目的是同一，即都是将生育作为目的。而在西方，个体并不认同于类的目的，个体往往是将类的手段（即性活动及其快乐感）视为目的，而生育和由此而来的种群的繁衍只是性活动的自然结果，一个意外的收获，并不重要，重要的是个体是否欢乐。在这一观念的影响下，西方性生活走向了某种极端，以至出现广泛的不以生育为目的的同性恋。相反，在个体绝对服从和认同类目的的中国，个体的人便成了类的生育机器，这就极易产生超越民族生存条件的生育冲动，使人口急剧膨胀，另一方面，正由于个体只是生育机器，由此也容易导致将直接生育的承担者——女性视同工具，由许多事实观之，周作人所评：“道教之以女子为鼎器”绝非空论。

性文化研究具有非常重要的学理价值和实践价值，中西性文化差异作为这一领域的一个旁支，大可开掘，本文只是抛砖，以期引出更多的发微探新之作。